執(zhí)著的意思精選(九篇)
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第1篇：執(zhí)著的意思范文
在巨浪面前，這個殘疾人顯得那么渺小，他時而被拋到浪尖，時而又跌到浪谷。眾人看著他在大風大浪里搏擊，一顆心也隨之揪擰起來。卻見他動作嫻熟，從容不迫地在沖浪板上完成了360度旋轉(zhuǎn)的超高難度動作。誰也沒有想到，這位震驚所有人眼球的殘疾人，會是一個擁有“金融理財和地產(chǎn)”學位的學士，一個基督教布道家。
1982年12月4日，當沒有雙臂和雙腿，只在左側臀部以下的位置有一個帶著兩個腳趾頭的小“腳”的他，降生在這個世界上時，他的樣子把父親嚇了一大跳，身為護士的母親也無法接受這一殘酷的事實。直到他4個月大，母親才敢抱他。父母后來才知道，他們的兒子患了一種罕見的“海豹肢癥”。
父母并不指望兒子能夠出人頭地，只是希望他能像普通人一樣生活和學習。但是，他從小就受到周圍人的排斥和欺辱。十來歲時，面對周圍怪異和排斥的目光，他非常悲傷和消沉，經(jīng)常沖著父母大喊：“我不要活著，讓我去死！”甚至有一天，他把自己沉在浴缸底下，試圖用溺水的方式結束自己悲慘的命運。他被父母發(fā)現(xiàn)并救起來，母親眼里噙滿淚水，默默地摟著他，用溫暖的母慰他那顆痛苦的心靈。等他的情緒安穩(wěn)下來，父親輕聲告訴他：“完成夢想最關鍵的就是，堅持不懈和選擇擁抱失敗，并把它看作是一次學習的機會，而不是被失敗和恐懼所打倒。孩子，我們愛你，你也要始終愛自己！”
父母的愛幫助他戰(zhàn)勝自卑，而他所受的磨難也讓他變得勇敢而獨立。他學著戰(zhàn)勝困難，也開始適應生存環(huán)境，找到方法完成其他人必須要用手足才可以完成的事情，就像刷牙、洗頭、游泳、做運動。
他從17歲起開始做演講，向人們介紹自己不屈服于命運的經(jīng)歷，幫助有類似經(jīng)歷的人們走出陰影。他將他人生的點點滴滴，用令人難以置信的幽默傳達給所有人，使他深受孩子、少年和青年人的喜愛，成了真正使人倍受鼓舞的演說家。隨著演講邀請信的紛至沓來，他開始到世界各地演講，迄今已到過24個國家和地區(qū)。他就是“沒有四肢的生命”組織創(chuàng)始人力克·胡哲。
在力克·胡哲的自傳《人生不設限》中，他說：“人生最可悲的并非失去四肢，而是沒有生存希望及目標！人們經(jīng)常埋怨什么也做不來，但如果我們只記掛著想擁有或欠缺的東西，而不去珍惜所擁有的，那根本改變不了問題！真正改變命運的，并不是我們的機遇，而是我們的態(tài)度?！?/p>
第2篇：執(zhí)著的意思范文
1、原文：鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。 ——《荀子·勸學》
2、注：鍥：鏤刻。舍：停止。
3、釋義：刻幾下就停下來了，腐爛的木頭也刻不斷。不停地刻下去，金石也能雕刻成功。意即要持之以恒而不能半途而廢，要目標專一而不能三心二意。
4、這是荀子《勸學篇》中的名句，千古流傳?！板浂簧?”作為一種治學精神,是極可貴的。無論是做學問還是干事業(yè)，貴在持之以恒,貴在數(shù)年、十數(shù)年乃至數(shù)十年如一日地刻苦鉆研；一日暴之，十日寒之是決計干不出事業(yè)來的。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
第3篇：執(zhí)著的意思范文
中國哲學史的方法論問題一直是學界關注的熱點。近年來，在這個領域出現(xiàn)了一個引人注目的現(xiàn)象：“象之思”的研究①。雖然參與的學者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學比較研究的一個新的領域，它正在引起越來越多的注意，吸引著越來越多的目光。“象”作為中國哲學所特有的思想符號，“象之思”作為一種中國哲學所特有的思維方式，已經(jīng)基本得到了公認。其在當代哲學研究中的前沿意義，以及在構建中國自己的學術話語體系中的意義也正在逐步地顯示出來。
一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀
“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：
（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發(fā)展之態(tài)勢。同一卦象在不同語境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。
（2）中醫(yī)之藏象：主要見之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽應象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結構功能關系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。
（3）哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現(xiàn)在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。
從“象之思”來說本文由收集整理，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統(tǒng)”：“中國哲學……有自己的符號系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現(xiàn)代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。
改革開放以后，國內(nèi)哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結構論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統(tǒng)思維》當中有專門的章節(jié)來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動態(tài)之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規(guī)定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統(tǒng)藝術和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統(tǒng)思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。
到了20世紀末，隨著現(xiàn)象學和海德格爾等人的著作成為國內(nèi)熱門，現(xiàn)當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內(nèi)哲學界“象”的研究者們在與西方現(xiàn)象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見王樹人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發(fā)表了多篇關于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系，等等。北京大學的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實的現(xiàn)象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學到孔夫子》指出，現(xiàn)象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實體論，進入“構成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，商務印書館2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構成論的。所以，現(xiàn)象學的思想與中國傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數(shù)易學》與此類似，其中也有關于“象”的內(nèi)容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數(shù)易學》，中國書店2003年版。。筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內(nèi)中國哲學“象”的意義；專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉(zhuǎn)載；《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。。
二、“象”，從日常生活到哲學
“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯(lián)系在一起，強調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！兑住酚兴南螅允疽?rdquo;⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”?！吨芤住愤@個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。
比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天，就是“象之思”?；ㄖ?ldquo;象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學認識論看，“花”是概念，現(xiàn)實中的花是現(xiàn)象，是個別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中，“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過花表現(xiàn)出來。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實體，卻又必須在實體（花）中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構成一個整體，所以用具本身會讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經(jīng)驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也；至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義（即領會仁義禮智信）。
所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關于“象”的研究中，一個普遍的情況是往往把哲學“象之思”等同于藝術之象征性的形象表現(xiàn)手法，把它們混為一談，這是不妥當?shù)摹Ｋ囆g使用形象進行象征是比喻，是人的主觀意識所賦予對象的，不是對象所固有的。詩歌理論中常有運用語言造成詩歌“意象”之說，這個意象就是象征。比如我們以花象征愛情、以月亮象征別離，“花”本身當然無愛情可言，“月亮”本身也沒有什么離別關系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開了”為春天之“象”就是萬物所共有的生存狀態(tài)，不是我們想象出來的。不僅是春天與花，其它季節(jié)里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說客觀性的。只是這個客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質(zhì)”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質(zhì)，而是指向不同事物間的聯(lián)系。它要人自己去體會。在“象”當中，人與對象的關系首先是“共在”，然后由于這個共在而產(chǎn)生“感”，這個感不是感性認識，而是如《易·系辭》所說的“感而遂通”，即感到自身與對象的生存狀態(tài)的同一性。用現(xiàn)代語言來講就是“來電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因為萬物皆象，無需起卦。程頤曾經(jīng)說到《周易》卦象是“體用一源，顯微無間”，其實萬事萬物莫不如此。萬物之象即易象，關鍵是你要去體會它。這個體會就是“感”，感了才能“通”。你不去體會它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開之作為春天就是“元”，是“萬物資始”，并且從中體會出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長也，……君子體仁足以長人。” 《易·文言》。在儒家看來，仁之端即產(chǎn)生于對事態(tài)的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對“孺子將入于井”的狀態(tài)之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內(nèi)交于孺子之父母，外譽于鄉(xiāng)黨朋友”等理性思維于外的。
這種生存狀態(tài)，是主體與客體，再加上環(huán)境三者共同構成的。因此，象實際上表現(xiàn)的是這三者的關系以及由于這個關系形成的結構。比如卦象就是如此。其動爻與一卦中其它爻所構成的中、正、承、乘、比、應關系，便可以視為主體與客體的“存在”關系，它們共同構成一卦之“環(huán)境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關系，“象之思”就是對這張圖中所表現(xiàn)的關系的領會。
進一步地說，對這個三者共同組成的結構的體會，也是認識論當中的人的自我意識和對象意識的基點。人是在對這三者結構的“領會”中產(chǎn)生對象意識和自我意識的。比如說在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個什么樣的環(huán)境中。如果在商店的“環(huán)境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領會到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個月黑風高的夜里，你孤身一人在大街上，一個人走到你面前，拿著刀，這時你的心跳可能要加速了，你害怕了。因為這個“環(huán)境”里，刀可能是個“兇器”。而你會意識到自己可能會是“受害者”。所以人是在對自己的生存狀態(tài)的體會中產(chǎn)生對象意識和自我意識。人的社會實踐，就是對這種生存狀態(tài)進行處理，并達到人與對象的相容與和諧。
這種主體對于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是”的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設立了一個認識不能達到的物自體，又設立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現(xiàn)實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個狀態(tài)中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”；馬克思認為，人是在實踐活動中產(chǎn)生對對象的認識的；海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態(tài)中產(chǎn)生對象和自我認識的。所以，現(xiàn)象學是“描述性的現(xiàn)象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第44、46、46頁?，F(xiàn)象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環(huán)的關系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會經(jīng)濟基礎和社會權力結構所決定的，因此也都必須從這個境域、結構和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現(xiàn)在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。
但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在（sei）”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么；但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’（ist）出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界；ist（存在）是直陳式的現(xiàn)在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語無法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語中，在詞語之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說（不去定義）的時候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語言，也就是他所說的“道說”——本質(zhì)的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。
三、“象”研究在當代哲學研究中的意義
“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統(tǒng)西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”（如柏拉圖）；也有些哲學家（如洛克和羅素）把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經(jīng)存在時，是描寫它；當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經(jīng)驗時，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現(xiàn)一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的“象”主要地不是表達這種形象（但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種），而是表達事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對這個狀態(tài)的“領會”，其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現(xiàn)代西方哲學“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來的。這個轉(zhuǎn)向一勞永逸地結束了傳統(tǒng)形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統(tǒng)哲學“象”通向現(xiàn)代哲學的道路。
第4篇：執(zhí)著的意思范文
平生知心者屈指能幾人的意思是一生真正知心的朋友，屈指數(shù)一數(shù)，能有幾個，慨嘆知己者的難得。出自唐代白居易《感逝寄遠·寄通州元侍御、果州崔員外、澧州李舍人、風州李郎中》。
在人生少有的一些歡暢時刻，大多是夜晚，在月色與琴音之間，同三兩個能真正談天的朋友坐在一起，敞開心扉，舉止隨意，毫無顧忌，甚為快樂。在生活里，對待陌生人，往往可以做到恭敬，但一旦熟稔，就會頻頻越界，且是無理的破壞性越界，這就不太美妙。究其原因，無非是開始放下戒備，內(nèi)心欲望逐漸得以表達，只不過，欲望的抓牙恣意無禮，不僅會讓自己迷幻在虛妄的掌控力里，也會讓對方感覺備受侵犯，被動對抗。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
第5篇：執(zhí)著的意思范文
【關鍵詞】 中西醫(yī)結合醫(yī)療； 以患者為中心； 可及性
New Thinking of Patient-centered Integrated Medicine/ZHANG Qiu，LI Da-ping.//Medical Innovation of China，2015，12（18）：096-099
【Abstract】 As the birthplace of traditional Chinese medicine，development and application about integrated medicine is much lower than expected.Debates on integrated medicine have been present，the modern medical model encourages that man is not just an organism，the patients’ interests and autonomy should be concerned about most.This article attempts to complement and perfect the concept，existing questions and future direction from the point of view on “patient-centered”.
【Key words】 Integrated medicine； Patient-centered； Accessibility
First-author’s address：Guangdong Pharmaceutical University，Guangzhou 510006，China
doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2015.18.035
在2014年度國家科技獎勵大會上，重大新藥創(chuàng)制國家科技重大專項獲進步獎6項，其中5項都是關于中國傳統(tǒng)中藥的理論方法創(chuàng)新和研發(fā)技術突破，如中成藥二次開發(fā)核心技術體系創(chuàng)研及其產(chǎn)業(yè)化（進步獎一等），源于中醫(yī)臨床的中藥藥效學評價體系的構建與應用（進步獎二等）和調(diào)肝啟樞化濁法防治糖脂代謝紊亂性疾病基礎與應用研究（進步獎二等）等，這說明國家對于發(fā)展中國傳統(tǒng)醫(yī)學的重視和支持。在這些項目當中，中西醫(yī)結合醫(yī)療的思維對于研究方法的建立和新藥品的研發(fā)都起到非常重要的指導作用，但是國內(nèi)關于中西醫(yī)結合的爭論和質(zhì)疑一直都存在。現(xiàn)代醫(yī)學模式認為：人不僅僅是一個生物體，更重要的是一個具有心理、社會、文化和精神特征的綜合整體，所以更強調(diào)病患的利益和自，筆者就嘗試圍繞“以患者為中心”這個主題對中西醫(yī)結合醫(yī)療的概念，就現(xiàn)存問題及未來發(fā)展方向等方面進行新的補充和完善。
1 中西醫(yī)結合醫(yī)療之爭論
WHO在2002年發(fā)表《2002-2005年世界衛(wèi)生組織傳統(tǒng)醫(yī)療及替代醫(yī)療全球策略》，建議各國將傳統(tǒng)醫(yī)療納入現(xiàn)有的醫(yī)療服務之中。至目前為止，全球應用中醫(yī)藥的國家已經(jīng)達到一百四十余個。無論在東方或西方，中西醫(yī)結合治療疾病都已成為當前全球醫(yī)療發(fā)展的重要趨勢之一。但是，作為傳統(tǒng)中醫(yī)的發(fā)源地，我國“中西醫(yī)結合”的發(fā)展和應用還遠低于預期，多數(shù)情況屬于“中西醫(yī)的并存”而非“中西醫(yī)的結合或者融合”。而且在國內(nèi)，關于“是否廢除中醫(yī)”的網(wǎng)絡討論及中西醫(yī)打賭“論戰(zhàn)”的新聞卻時有發(fā)生。參考國內(nèi)文章，我國學者和公眾對于中西醫(yī)結合醫(yī)療的爭論主要在于中西醫(yī)結合的出發(fā)點本是“西學中”還是“中學西”，以及中西醫(yī)結合的結果是“否會消融傳統(tǒng)中醫(yī)的存在和發(fā)展”。無論是哪一種該觀點，都忽視了一個很重要的前提：這種新的醫(yī)學模式是為誰服務的，是滿足誰的需求為前提的?！拔鞣结t(yī)學之父”希波克拉底（Hippocrates of Cos，460-377 B.C.）誓言：我一定會用自己的能力及判斷力來醫(yī)治和扶持患者……且永遠不會傷害他們。中國的“醫(yī)圣”張仲景道：上以療君親之疾，中以保生長全、以養(yǎng)其身，下以救貧賤之厄[1]。由此看見，醫(yī)道的本質(zhì)無論中西都是相同的，醫(yī)師盡己所能來醫(yī)治患者。所以，只要本著“以患者為中心”的指導思想，很多的爭論和研究就會更有建設性。
2 中西醫(yī)結合醫(yī)療之概念新解
中西醫(yī)結合這一概念從被提出來，就一直沒有一個內(nèi)涵確定、外延清晰的科學定義：這期間，有的把懂得一些中醫(yī)又懂得一些西醫(yī)的人稱之為中西醫(yī)結合；有的把臨床上中西藥并用稱之為中西醫(yī)結合；有的把教學上中西藥并用稱之為中西醫(yī)結合；有的把用西醫(yī)還原性研究方法對中醫(yī)理論體系進行驗證、解釋、改造稱之為中西醫(yī)結合；有的把管理西醫(yī)的方法照搬到中醫(yī)管理上來稱之為中西醫(yī)結合；近年來有的更把中醫(yī)西醫(yī)化、中藥西藥化稱之為中西醫(yī)結合[2]。
2.1 WHO對中西醫(yī)結合醫(yī)療的定義 定義為：結合科學知識和方法融合傳統(tǒng)醫(yī)藥和西方醫(yī)學的一個可持續(xù)的過程。定義中包含了三個部分：（1）這是傳統(tǒng)中醫(yī)持續(xù)發(fā)展的過程，認為中西醫(yī)結合是中醫(yī)未來的方向；（2）方法上，涉及到現(xiàn)代科學知識和測量方法；（3）中西醫(yī)結合是傳統(tǒng)中醫(yī)和現(xiàn)代西醫(yī)的重要交融結果。
2.2 國內(nèi)的代表性觀點 在20世紀40年代即提出主張：中西醫(yī)一定要結合起來。在倡導西醫(yī)學習中醫(yī)的基礎上，提倡用現(xiàn)代科學方法整理研究中醫(yī)藥。這是官方首次界定中西醫(yī)結合的方式和途徑。陳士奎[3]在“中西醫(yī)結合定義探析”一文中，對“中西醫(yī)結合”定義為：把中醫(yī)中藥的知識和西醫(yī)西藥的知識結合起來，創(chuàng)造中國統(tǒng)一的新醫(yī)學、新藥學。王振瑞博士“中國中西醫(yī)結合史論”則認為：中西醫(yī)結合，就是在中西醫(yī)團結合作的基礎上，主要由中西醫(yī)兼通的醫(yī)學人才，用現(xiàn)代科學方法，發(fā)掘、整理、研究祖國醫(yī)藥學遺產(chǎn)，豐富現(xiàn)代醫(yī)學科學，發(fā)展具有中國民族特點的統(tǒng)一的新醫(yī)學的過程。這兩種提法，都是以新醫(yī)學體系為目標。李致重[4]的定義是：中、西醫(yī)工作者相互合作，中、西醫(yī)學術相互配合，以提高臨床療效為目的的實踐過程，謂之中西醫(yī)結合。這一觀點強調(diào)了臨床療效的重要性。楊云松博士在總結各家的觀點基礎上，認為中西醫(yī)結合研究的最終目標應該是發(fā)展人類科學醫(yī)學，中西醫(yī)結合的目標指向應該是為人類科學醫(yī)學增添新的內(nèi)容，包括新的理論認識、新的治療觀念和操作措施，此觀點認識到了人類醫(yī)學的目標導向。
2.3 筆者關于中西醫(yī)結合醫(yī)療概念之見解 上述定義，都強調(diào)科學方法和合作，就是中醫(yī)、西醫(yī)、中西醫(yī)兼通的醫(yī)學人才一起合作，發(fā)掘中醫(yī)和西醫(yī)的新內(nèi)容，最后形成新醫(yī)學，而且是具有民族特色，統(tǒng)一中西醫(yī)的新醫(yī)學或者人類醫(yī)學。筆者認為，隨著時代的發(fā)展和思想的進步，雖然網(wǎng)絡偶有爭論或者民間醫(yī)者偶有論戰(zhàn)，但大部分學者都贊同兩種醫(yī)學的融合，對傳統(tǒng)醫(yī)學的新發(fā)展，雖然到現(xiàn)在，由于臨床、研發(fā)、教學和政策等方面的因素制約，新的醫(yī)學體系并未形成，但由于中西醫(yī)的結合，在新藥的研制、疾病的控制、臨床的療效等方面都取得了絕大的進步[5]。例如這次獲得國家科技進步二等獎的項目―調(diào)肝啟樞化濁法防治糖脂代謝紊亂性疾病基礎與應用研究，貢獻在于運用現(xiàn)代實驗方法發(fā)現(xiàn)肝在糖脂代謝病發(fā)病中的關鍵作用，研制出兼具降糖、降脂、抗炎、保護內(nèi)皮等綜合調(diào)控作用且成分與機制明確的創(chuàng)新中藥，并構建國際先進的糖脂代謝病中西醫(yī)結合研發(fā)平臺，打開了防治糖脂代謝病研究通路，改善了人類的健康，這就是中西醫(yī)結合醫(yī)療代表性的成效之一。
所以筆者認為，中西結合的定義應強調(diào)以下四個方面：（1）“以患者為中心”的前提，如何讓患者得到更好地治療效果和更高的生存質(zhì)量，這是中西醫(yī)結合的存在基礎和研究的前提；（2）多層次人才和醫(yī)療機構的合作，這是中西醫(yī)結合可行的必備基礎，如果沒有通曉傳統(tǒng)醫(yī)學、現(xiàn)代醫(yī)學及兩者兼?zhèn)涞娜瞬磐ㄟ^交流和嘗試，沒有醫(yī)療機構作為研究平臺，新的藥品及治療方法則不可能產(chǎn)生；（3）科學方法的建立，主要在于兩者融合成果的規(guī)范化和制度化，這是中西醫(yī)結合的常態(tài)模式和轉(zhuǎn)化途徑；（4）以增進人類健康為最終目標，這是中西醫(yī)結合可持續(xù)發(fā)展的重要動力，只有滿足人們健康改善和提升的需要，兩者的結合才具有長久的生命力和市場基礎。
3 中西醫(yī)結合醫(yī)療之現(xiàn)存關鍵問題分析
3.1 中西醫(yī)結合醫(yī)療的就診可及性差 關于中西醫(yī)結合醫(yī)療的可及性差表現(xiàn)在三個方面：（1）就診的醫(yī)療機構比其他西醫(yī)門診或者中醫(yī)門診相對較少且地處偏遠，國內(nèi)中西醫(yī)結合醫(yī)院的建立大多由綜合性醫(yī)院或中醫(yī)醫(yī)院翻牌而來，以廣州市及周邊為例，有三家中西醫(yī)結合醫(yī)院：廣州市中西醫(yī)結合醫(yī)院（地處花都區(qū)），廣東省中西醫(yī)結合醫(yī)院（地處佛山），南方醫(yī)科大學中西醫(yī)結合醫(yī)院（地處廣州），數(shù)量少，就醫(yī)偏遠等都影響了患者對于中西醫(yī)結合醫(yī)療的選擇；（2）現(xiàn)實中，中西醫(yī)結合醫(yī)院不僅缺乏領軍的名老中醫(yī)和知名的西醫(yī)高級專家，高端的中西醫(yī)結合人才更是難得和匱乏。從中西醫(yī)結合醫(yī)師執(zhí)業(yè)資格準入工作看，雖然現(xiàn)在增加了中西醫(yī)結合醫(yī)師這一類別，但這是附屬在中醫(yī)師大類下的。從上海出臺的規(guī)定看，只有屬于中醫(yī)師類別的人員，才能申請中西醫(yī)結合醫(yī)師的執(zhí)業(yè)資格，如果一名醫(yī)師原來的執(zhí)業(yè)資格是臨床西醫(yī)，就不能申請中西醫(yī)結合的執(zhí)業(yè)資格，同樣，如果是中醫(yī)職業(yè)資格，則不能申請西醫(yī)的臨床職業(yè)資格。這樣就剝奪了許多已取得西醫(yī)執(zhí)業(yè)證書、長期以來學習研究中醫(yī)并在西醫(yī)科室從事中西醫(yī)結合的專業(yè)人員申請中西醫(yī)結合醫(yī)師的資格[6]。同時因為人才流動機制不完善，缺乏良好的研究平臺和晉升渠道，以廣東省為例，大部分的優(yōu)秀畢業(yè)生都愿意留在廣州及周邊城市的三甲醫(yī)院。缺乏競爭力的領軍人物和青黃不接的人才梯隊使中西醫(yī)結合醫(yī)院無法獲得可持續(xù)發(fā)展的人力資本；（3）可獲得的關于中西醫(yī)結合醫(yī)療的信息比較少。相關研究結果顯示，報紙新聞對中醫(yī)藥新聞的報導內(nèi)容多是養(yǎng)生、保健、美容、醫(yī)療常識性等議題，對中醫(yī)臨床治療疾病方面的報導相對較少，即便有，也存在中醫(yī)藥新聞報導的范式，諸如強調(diào)西醫(yī)的科學優(yōu)越性，西醫(yī)的診斷非常必要；西醫(yī)為主，中醫(yī)為輔的平衡報導；或是用邊緣化及瑣碎化來處理中醫(yī)藥新聞。大眾媒體處理中醫(yī)藥新聞所偏重的角度，無形中便會影響公眾對中醫(yī)藥的認知，公眾自然而然地將中醫(yī)藥定位在養(yǎng)生、食補及治療跌打損傷的醫(yī)療照顧，即便中醫(yī)已發(fā)展到臨床治療重大疾病的階段，一般對中醫(yī)陌生的民眾對中醫(yī)依然停留在過去的刻版印象，將中醫(yī)視為較不科學，另類的治療，對中醫(yī)抱持不信任且懷疑的態(tài)度，唯有在西醫(yī)宣布棄守的疾病領域，其他范型的醫(yī)療照顧始有機會介入[7]。
3.2 中醫(yī)藥醫(yī)保政策的報銷范圍和比例有限 國家政策規(guī)定由物價部門制定了收費標準的診療項目納入醫(yī)保報銷范圍，而《全國醫(yī)療服務價格項目規(guī)范》（2011版）中納入診療項目9574項，其中中醫(yī)醫(yī)療服務327項，僅占3.41%。許多安全有效、費用適宜、易于推廣、符合國家納入標準的中醫(yī)診療技術尚未納入醫(yī)保范圍，增加了參保人員的醫(yī)療費用負擔，影響患者的就醫(yī)選擇及治療，并導致一些特色診療技術、方法瀕臨失傳，不利于中醫(yī)的傳承延續(xù)。而且目前中醫(yī)診療項目收費標準基本上套用西醫(yī)診療收費價格，其定價未能體現(xiàn)中醫(yī)診療的特點和價值，同時收費價格過低，無法體現(xiàn)中醫(yī)技術價值[8]。而且藥品收入占中醫(yī)醫(yī)療機構門診業(yè)務收入的比重過高，屬于中醫(yī)診療項目較少，同時使得醫(yī)務人員的技術價值沒有得到相應體現(xiàn)。不僅范圍有限，而且能夠報銷的比例也受限制，比如山西省醫(yī)保政策中有這樣的規(guī)定：參?；颊邌未巫≡嘿M用中物理治療與康復，中醫(yī)及民族醫(yī)診療類費用占住院患者比例，三級醫(yī)療機構不超過15%，對于定點中醫(yī)專科醫(yī)院，三級醫(yī)療機構不超過20%，這給患者增加了很大負擔，都不利于發(fā)揮中西醫(yī)結合醫(yī)療在提高臨床療效，同時降低單病種、次均費用，提高參保人群健康水平，和降低醫(yī)保統(tǒng)籌基金的支付額度的優(yōu)勢作用[9]。
3.3 傳統(tǒng)醫(yī)療療效評估與質(zhì)量保證的工作尚未制度化 安全性是中藥應用與推廣的基礎和關鍵。中醫(yī)治病強調(diào)“因人、因時和因地”，以疾病反應為情報，是不脫離現(xiàn)場和具體的患者個體進行的治療，中醫(yī)的“同病異治”、“異病同治”等就是隨機性治療的典型案例。但隨機性冶療存在局限性，如治療手段和技術比較落后，治療過程上中醫(yī)主觀性較強，客觀性不足等。根據(jù)證候分類理論和“有故無殞”的思想，對證應用是避免或減低毒性的關鍵[10]。因此，基于對證進行安全性評價才是客觀的。但是，基于動物模型的研究，面臨的突出問題是很難建立既具有特異性、又有廣適性的證候模型。而且中醫(yī)藥實驗設計時必須充分考慮對象的特異聯(lián)系，否則結論就難以說明問題。這就造成中醫(yī)藥的使用很難有一個規(guī)范的用藥標準和技術標準，在一定程度上制約了中西醫(yī)結合醫(yī)療的使用和發(fā)展[11]。
3.4 中西醫(yī)結合的科研支持力度不足 中西醫(yī)在很長時間，沒有得到預期的發(fā)展，除了文章之前講過的一些因素之外，還有一個很重要的原因，那就是中西醫(yī)結合的研究得到的扶植力度不足，以2008年和2012年為例，廣東省中醫(yī)藥局科研課題的立項課題經(jīng)費只有0.5萬元，在2012年廣東省自然科學基金的課題清單中，中藥和中西醫(yī)結合的項目所占的總數(shù)比重和資金資助比重都非常少，而傳統(tǒng)醫(yī)藥和中西醫(yī)結合所涉及到的項目都因為實驗手段和條件以及對象的限制，所需要耗費的時間和費用都很多，這都不利于中西醫(yī)結合醫(yī)療研究成果的發(fā)現(xiàn)和轉(zhuǎn)化。
4 中西醫(yī)結合醫(yī)療未來發(fā)展建議――緊緊圍繞“以患者為中心”這個發(fā)展前提
4.1 從人才培養(yǎng)、多種資本參與和信息宣傳等方面提高中西醫(yī)結合醫(yī)療的可及性 為方便患者就醫(yī)，更多的享受到中西醫(yī)結合醫(yī)療的治療優(yōu)勢，國家應當從人才的培養(yǎng)，機構的建立和評價，資本的參與以及信息的宣傳方面給予政策的引導和支持。
在中西醫(yī)結合專業(yè)學制方面，加強部門的協(xié)調(diào)，促進和完善中西醫(yī)結合學歷教育，擴大高層次中西醫(yī)結合人才培養(yǎng)規(guī)模，進一步加強中西醫(yī)結合學科帶頭人和學科骨干的培養(yǎng)；在中西醫(yī)結合醫(yī)院的審批和監(jiān)督方面，要考慮到傳統(tǒng)中醫(yī)藥同西醫(yī)的不同，制定更有針對性的政策措施。
同時鼓勵更多的醫(yī)療機構設置中西醫(yī)結合門診，鼓勵民營資本參與中西醫(yī)結合醫(yī)院的建立，這在一定程度上，可以緩解因為預算不足而導致的優(yōu)秀人才不到位和流失的現(xiàn)象，而且民營醫(yī)院的管理更具有彈性和科學性，可以為現(xiàn)在發(fā)展緩慢的中西醫(yī)結合醫(yī)療提供新的模式。
4.2 將中西醫(yī)結合醫(yī)療手段更多納入全面醫(yī)保范圍 在確保治療效果的同時，為了降低患者就醫(yī)的醫(yī)療成本，國家應將中醫(yī)適宜技術和合適的醫(yī)診療服務項目納入醫(yī)保報銷范圍。組織中醫(yī)藥專家和醫(yī)療衛(wèi)生機構對部分未納入基本醫(yī)療保險支付范圍的中醫(yī)診療服務項目和適宜技術進行研究論證和篩選，將已發(fā)展為臨床診療必需、符合基本醫(yī)療保險診療目錄有關規(guī)定的中醫(yī)診療項目納入基本醫(yī)療保險門診和住院支付范圍。同時實行中醫(yī)診療項目登記制度，促進定點醫(yī)療機構加強內(nèi)部管理，規(guī)范醫(yī)療服務行為，確保醫(yī)?；鸢踩行н\轉(zhuǎn)。
4.3 科研方面的大力支持 要想讓患者接受更好的治療手段，中醫(yī)學結合醫(yī)療就需要不斷地創(chuàng)新和發(fā)掘，但是因為實驗手段和條件以及對象的限制，項目進程轉(zhuǎn)化所需要耗費的時間和費用都是很多，這就需要政府及科研部門對中西醫(yī)結合醫(yī)療的項目在評審方面以及資金資助方面，給予更多的支持，包括中醫(yī)藥局的項目，自然科學基金，重大攻關課題等。
4.4 中西醫(yī)結合的護理推廣和疾病末期的安寧治療 無論在疾病的哪個階段，以“患者為中心”，增進住院病患的舒適感都是護理工作的重心所在。中西醫(yī)結合護理研究主要是通過現(xiàn)代先進的科學技術對中醫(yī)護理理論和臨床護理實踐的作用機理進行深入的研究，使其標準化與客觀化。中、西醫(yī)學是風格不同的兩種理論體系，中醫(yī)學是建立在整體、立體思維基礎上，強調(diào)從宏觀整體揭示人體生命活動規(guī)律，以辨證、宏觀、定性、自然療法為特點。西醫(yī)學是建立在直觀、線性思維基礎上，注重探析人體微觀結構和功能，以辨病、定位、定量、對抗性治療為特點。所以中醫(yī)護理更側重于以“證”為中心，西醫(yī)護理則側重于以“病”為重點。兩者有機結合，使護理發(fā)展更趨完善[12]。
尤其在疾病末期階段，積極地侵入性地治療已不能改變生命的結束進程，反而會加重患者的病痛，降低其生活質(zhì)量，此時輔以溫和的中醫(yī)料理，反而能緩和其情緒，增加其舒適感，例如：惡性腫瘤的末期病患，可以采用安寧治療，其目標是為患者提供積極的支持，通過減輕疼痛或緩解其他并發(fā)癥提高患者的生活質(zhì)量[13]。中醫(yī)及中西醫(yī)結合治療可以改善癥狀及證候，除傳統(tǒng)的姑息性手術、放療、化療外，還包括疼痛控制、介入治療、置管引流加藥物灌注化療及心理支持[14]。中醫(yī)藥安寧治療從整體觀念出發(fā)，扶正祛邪；結合現(xiàn)代科技，中藥劑型的多樣化給患者更多的選擇。姑息治療在疾病不同階段，側重點不同，早期治療癥狀及緩解根治性抗癌治療副作用，保持生活質(zhì)量；中期減輕痛苦，改善生活質(zhì)量；晚期提供臨終關懷及善終服務。
全球已經(jīng)有140多個國家采用中國的傳統(tǒng)醫(yī)學，中西醫(yī)結合的趨勢已經(jīng)非常明朗，但是作為中醫(yī)的發(fā)源地，我國中西醫(yī)結合的發(fā)展遠低于預期[15]。所以本文，試圖通過一種新的思維模式來考慮中西醫(yī)結合的模式和中西醫(yī)結合的關鍵問題所在，希望可以為國家的新醫(yī)學發(fā)展提供一些建設性的思路。
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[14]宋軍.中西醫(yī)結合醫(yī)學在中醫(yī)藥創(chuàng)新發(fā)展中的作用[J].中國中西醫(yī)結合雜志，2009，29（4）：354-356.
第6篇：執(zhí)著的意思范文
一、教師大膽放手，提供質(zhì)疑的機會
1.放手
“放手”是指教師放棄在課堂教學中一切包辦代替的做法。教材放手讓學生看、內(nèi)容放手讓學生選、規(guī)律放手讓學生尋、學法放手讓學生講、答案放手讓學生解、問題放手讓學生提、課內(nèi)放手讓學生練。
2.放心
“放心”是指在教學過程中，教師要打破“插秧式”的教學，盡可能地創(chuàng)造條件，提供各種誘發(fā)學生質(zhì)疑的機會，努力培養(yǎng)學生的質(zhì)疑能力，讓學生提出富有創(chuàng)造性的問題。
3.放膽
“放膽”是指教師在上課時，要敢于給學生一個寬松的質(zhì)疑空間。只有教師真正“放膽”讓學生質(zhì)疑，學生才能“膽大妄為”地質(zhì)疑，才能“膽大包天”地“考老師”，其質(zhì)疑能力也才能真正得到培養(yǎng)和發(fā)展。
4.放量
“放量”是指教師要有氣量、有肚量，既要寬容學生不成熟甚至錯誤的質(zhì)疑，也要容忍由于學生的質(zhì)疑給自己帶來的尷尬。這樣才能樹立為學生釋疑解難的“服務意識”，變教室為“學堂”，建立起學生先想、教師后導，學生先預習提出疑問、師生共同尋求答案的教學法。
二、和諧、民主的課堂教學氛圍，是質(zhì)疑的基礎
語文課堂教學過程是師生的雙邊活動。學生是認識和發(fā)展的主體，是內(nèi)因。只有學生有了學習的愿望，希望積極主動地學習時，質(zhì)疑才有“用武之地”。蘇霍姆林斯基認為：“教師在課堂上創(chuàng)造的生動活潑、樂觀愉快的氣氛。對于培養(yǎng)學生的學習興趣和求知欲有著重大的意義。”因此，創(chuàng)設和諧、民主的課堂教學氛圍，激發(fā)學生強烈的學習動機，是學生大膽質(zhì)疑的基礎。
這就需要教師在平時就要尊重學生、愛護學生、與學生建立平等互助的師生關系，尊重學生的個性，善于保護學生學習的積極性。要讓學生感到成功的愉悅，享受到讀書的歡樂，促使學生愉快地進行思考。
三、讓學生自主學習，是質(zhì)疑的前提
所謂自主學習，是指教學條件下學生自己主動學習。蘇霍姆林斯基說：“在人的靈魂深處都有一種根深蒂固的需要，這就是希望感到自己是一個發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，在學生的精神世界中，這種需求更為強烈。”自主應該是學生真正意義上的自由。學生可以自由選擇自己的學習方式、學習進程、學習伙伴、學習問題。學生的質(zhì)疑必須建立在自己進行自主學習的基礎上。沒有學，不經(jīng)過思，就不生疑。所以，教師應設計好學生自主學習的教學環(huán)節(jié)，在課堂上要舍得把大部分時間留給學生，進行自主學習。
四、掌握方法途徑，是學會質(zhì)疑的關鍵
在語文教學中，我們應注重引導學生產(chǎn)生疑問，從而培養(yǎng)學生的思維能力。那么如何引導呢？教師要為學生指點發(fā)問的途徑，教給發(fā)問的方法。
1. 課前預習，思而生疑
在教學前，教師應讓學生先預習，并要求學生邊讀邊想，自己對課文有哪些地方不理解，并把該問題寫在質(zhì)疑本上。教師檢查后，對認真提問題或提的問題較有思考價值的學生給予肯定、表揚、獎勵，以此激發(fā)學生提問的積極性。
2.課堂教學，激疑引思
激疑引思，是教師誘發(fā)、點撥和引導學生學習課文的重點、難點和特點，激起學生疑深、疑透、疑廣，拓展學生的思路，培養(yǎng)思維品質(zhì)。在課堂教學中，教師要注意挖掘教材本身的思維訓練因素，可從以下幾個方面考慮：
①從課文標題處著眼。俗話說：好題一半文。題目是文章的眼睛。引導學生針對課題提出問題，既有利于對文章內(nèi)容的理解，又能培養(yǎng)學生的質(zhì)疑能力。
②從重難點處引思。緊扣重難點設疑問難，分層次有坡度地設計教學過程，不僅可以加深學生對課文內(nèi)容的理解，還能培養(yǎng)學生用聯(lián)系的觀點思考分析問題，形成正確的思維方法和讀書方法。
③從矛盾處質(zhì)疑。課文中常有看似矛盾實是精彩之筆的描寫，在閱讀過程中找出這些矛盾之處并加以質(zhì)疑，能更深入地理解課文。
④引導求異思維。人的創(chuàng)造力主要是依靠求異思維，它是創(chuàng)造性思維的核心。求異思維是指憑借自己的智慧和能力，積極、獨立地思考問題，主動探求知識，多方面、多角度、創(chuàng)造性地解決疑難問題。教師要進行這方面的引導。
⑤從寫作手法上質(zhì)疑。課文是學生寫作的最好范文。引導學生從寫作手法上質(zhì)疑，找出課文的寫法和自己作文的寫法不一樣的地方，能對學生寫作水平的提高起到潛移默化的作用。
3.課后質(zhì)疑，回顧延伸
分析講解完課文后，留出一定時間讓學生質(zhì)疑問難，可彌補教師在教學中的遺漏部分，從而加深學生對課文的理解。
第7篇：執(zhí)著的意思范文
關鍵詞：《繼承者》 繼承 文明 進步
除了其成名作《蠅王》（lord of the flies，1954）之外，作者威廉·戈爾?。╳illiam golding，1911-1993）自稱其第二部小說《繼承者》（the inheritors，1955）是他較為偏愛的作品?！独^承者》講述的是一個發(fā)生在史前人類尼安德特爾人（neanderthal)和“新人”（the new people）之間的歷史想象故事。故事發(fā)生在遙遠的史前時代，一群尼安德特爾人部落的成員在族長邁爾的引領下，從海濱洞穴遷居到山野里艱難地生存。部落成員中有老婦人、哈、尼爾、發(fā)、洛克、利庫和幼兒歐阿，經(jīng)過幾次直接或間接地與來到山中的“新人”的接觸之后，到故事末尾，除了歐阿被“新人”當作寵物養(yǎng)起而活下來外，其他部落成員全部死于與“新人”的沖突之中。經(jīng)過一系列的沖突，故事對人類祖先尼安德特爾人和人類智人“新人”進行了對比，作者戈爾丁對文明繼承的內(nèi)涵作了文學反思，質(zhì)疑了現(xiàn)代人類理性和文明道德的進步。
小說中的尼安德特爾人智力低下，他們獵取食物的方法和工具原始、落后，完全生活在感覺之中。主人公洛克腦子里充滿問題但毫無答案（there were questions and no answers）（golding 140）。尼安德特爾人生活在不連貫的“圖畫”思維中，“今天就像是昨天和明天”（golding46、47），時間僅是白天和黑夜構成的圖畫；他們沒有抽象的思考和總結，只有對實物和事件的零散記憶；人和物的概念不清，對土地、動物和人的稱呼都是“他”或“她”而不是“它”；對生命沒有區(qū)別認識，部落成員捕獵后會對獵物檢討，為自己傷害生命的行為喃喃解釋一番；族長邁爾死后尸骸不被移走而是被掩埋在他們所居住的山洞“阿”的腹中，即山洞里；失去同伴后大家只有同一種不會言表的感覺，更不會采取任何行動；對入侵者毫無戒備，反而對之熱情示好。根據(jù)這些特點可以判斷，尼安德特爾人顯然有些弱智愚笨，生活原始落后。
與尼安德特爾人不同，初到山里的“新人”則顯得心智發(fā)達，行為復雜，總讓尼安德特爾人不解?！靶氯恕笨梢灾圃炷岚驳绿貭柸瞬荒苊靼椎墓?，他們用弓箭來射殺動物， 獲取皮毛， 蔽體驅(qū)寒，同時以之作為自己地位的象征。隨著尼安德特爾人與“新人”接觸的增多，“新人” 對尼安德特爾人的無情射殺及“新人”相互間關系的混亂讓讀者對尼安德特爾人有了新的認識?！靶氯恕庇没钗锛漓?， 屠殺利庫獻作犧牲，族長女人維莞尼犧牲了兩條人命以獲得熊皮；圖阿米與族長女人的交媾在暗中窺視的洛克和發(fā)的眼中就像一場撕打和戰(zhàn)斗；而圖阿米考慮謀殺族長以取而代之的時刻更是顯得恐怖陰險；他們對異己戒備森嚴，或利用或毀滅，發(fā)現(xiàn)尼安德特爾人之后， 他們采取防衛(wèi)態(tài)勢來斬除一切可能的危險。當哈發(fā)現(xiàn)“新人”而跑去表示友好時， “新人”卻埋伏起來設計把他推下瀑布；“新人”劫持了利庫和嬰兒，借此引誘尼安德特爾族員到營地以圖殺害他們。與“新人”男女間的荒、飲酒時的狂亂、復雜的祭祀活動和他們在“他者”概念驅(qū)使下產(chǎn)生的恐懼和敵對心理以及他們對他人的殘暴兇蠻相比，尼安德特爾人的愚鈍、單純和對萬物的包容越來越顯得彌足珍貴并成為了其善良的標記。而“新人”在與自然和與內(nèi)部成員的沖突及對“他者”的敵對排斥中顯現(xiàn)出來的智慧、機警和謀略卻顯現(xiàn)出了他們的冷酷殘暴和陰險邪惡。尼安德特爾人的善良與“新人”的殘暴野蠻形成了鮮明的對比，尼安德特爾人的存在是對“新人”的諷刺和鞭撻。
從人類進化和文明發(fā)展的歷史分析角度來看，《繼承者》中的尼安德特爾人無疑是“新人”的祖先，“新人”及我們則不可否認地同是歷史的繼承者。而《繼承者》的故事卻讓我們悲哀地看到，在文明的歷史發(fā)展和繼承中，祖先的善良如同尼安德特爾人的嬰兒，幼小無力，如寵物般可有可無。在歷史的“繼承者”身上，彌漫的是其文明內(nèi)心深處的欲望與恐懼、黑暗與殘暴?；叵胛覀冇洃浝锷星仪逦牟贿h的過去，比照現(xiàn)代人類交流中的沖突和戰(zhàn)爭中所體現(xiàn)出的各種非文明的行為表現(xiàn)，《繼承者》毫無疑問成了文明繼承和人類文明“進步” 現(xiàn)實的殘酷寫照。
小說正文之前有一段選自h.g.威爾斯的《歷史綱要》的引言，引言所描繪的尼安德特爾人形象丑陋貌似猿猴，且可能有食人習性。這一對尼安德特爾人的描述在小說中卻成為了對“新人” 的強烈反諷。通過對這兩個不同發(fā)展階段的人類部落特點及他們之間的沖突的反諷式刻畫，作者悲觀但辯證地提出了關于繼承和被繼承的沉重問題?，F(xiàn)代人類即是“新人” 的繼承者，也是尼安德特爾人的繼承者。作為繼承者的繼承者，文明世界的我們究竟繼承了什么？是善良還是殘暴？是對“他者”的包容還是消滅？還是善良的尼安德特爾人和心智發(fā)達的“新人”之間那永遠不能溝通的可悲現(xiàn)實？是否如瑞徳帕斯（philip redpath）所說“我們繼承了繼承者們的觀點”（baker40），即理性認識世界和對他者作價值評判并作出相應行為反應的傾向和態(tài)度。
故事結尾，“新人”抱著被視為寵物的尼安德特爾人的嬰兒，乘著獨木舟離開了森林， 遠離了本是無比善良卻被他們內(nèi)心認定為魔鬼的尼安德特爾人，在黑色湖岸線之間，他們駛向沒有盡頭的黑暗。在對人類祖先的善良品質(zhì)的文學回憶中，對照作為“繼承者”的文明人的非文明表現(xiàn)，我們在故事中看到了文明人內(nèi)心發(fā)出的無邊的恐懼和黑暗，也不無悲哀地看到善良的種子幼小嫩弱，如寵物般可有可無。理性地理解這部小說，可以看出，這不僅僅是對惡戰(zhàn)勝善的人性悲觀主義的詮釋，更是對人類理性和道德文明發(fā)展的質(zhì)疑，是對惡與善并存且前者力量強盛的人類理性和道德現(xiàn)狀的展現(xiàn)和警示， 充分流露出作者戈爾丁對人類文明、理性和道德的懷疑和擔憂，揭示了作者個人對人類生存狀態(tài)的辯證看法。
參考文獻：
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第8篇：執(zhí)著的意思范文
〖HJ1.8mm〗 摘 要： 本文從列維納斯的“臉”，進入他者的倫理學。倫理學作為第一哲學，是以“他者”的形象塑造的。他者是一條與同一相異的路，“他者”的異域之路是走向生活的。他者之臉，是異域之路上的精神生活。臉言說的是，他者的死。
關鍵詞： 同一 他者 臉
當代法國思想家列維納斯的著名，源于倫理學作為第一哲學。哲學一直到海德格爾為止，都沒有完全跳出同一性或存在論的圈子。列維納斯正是在超越自我學的基礎上，走向了一條異域之路。這就是“他者”的理論，是其倫理學的核心。同一性或存在論的哲學一直主導著世界，列維納斯就是要打破同一超越存在，走向“他者”的異域之路。
一個倫理學的哲學世界，建立在“他者”的基石上。馬里翁說：“臉言說并現(xiàn)象化為一種倫理學?！盵1]（p.38）是的，我與他者之臉的相遇，構成了倫理學的形形。列維納斯從“臉”的不可見性，深入到“他者”的倫理學。我與他者之臉的關系，是一個責任與義務的倫理學世界。我與他者在“臉”的世界里，永遠是不對稱的。我?guī)в斜人吒嗟淖?，我就要比他者負有更大的責任。他者之臉，是我與生俱來不得不相遇的面孔。
臉
我生來就被他者包圍，他者陪伴著我。我是在同他者的相互關系中生存，也是在同他者的關系網(wǎng)絡中，面對著他的世界，與他者共存。沒有他者的存在，我根本就不存在。在列維納斯的倫理學世界里，與其說我來自于他者，不如說我就是一個他者。只有在他者的世界里，我才會對他者更關愛。因為他者是弱者，需要仁慈。
列維納斯說：“所有他人都是獨一無二的。”[1]（p.275）他人，是一個絕對的他者。他者是相異性的，他者就是不可剝奪的。獨一無二的他者，都有一個世界。他說：“與他人的相遇一下子成了我對他人的責任。”[1]（p.274）我與他者的相遇，無條件的就要對他者負責。我有義務對他者行使保護和關愛。因為列維納斯說：“我不能讓他人獨自死去，正是這個事實，作為對我的召喚?！盵1]（p.276）這是一種愛，一種正義，倫理的仁慈。我與他者就這么聯(lián)系起來了，而且還是不對稱的關系。
生與他者有關，死亦與他者有關?？墒牵芯S納斯講比生還重要的死之現(xiàn)象學。這是一種死亡現(xiàn)象學，他歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)的洗禮。生是因為有死，是死敞開了生。列維納斯說：“我是他人的負責者，我回應他人?！盵1]（p.241）回應在哪呢？他者的臉。他如是說：“你對臉的反應就是一種回應。不僅僅是一種回應，而是一種責任?！盵2]（p.330）這種責任是你不能殺人，他人是弱者。殺人，是有責任的，比罪還要多的罪。他者之臉，帶有生之要求，卻不是死之恐懼。
孫向晨說：“‘臉’不止是‘注視’，更是‘言談’和‘回應’，并進一步引申出‘責任’的問題，引出‘臉’的‘倫理’意義?！盵2]（p.148）臉與臉的相遇，是一種語言；我與他者的面對面，是一種責任。他進一步說：“‘臉’的倫理性顯示了‘一種存在的斷裂’，并預示著某種更深遠的東西?！盵2]（p.145）臉，是其可見性背后的“不可見性”，這是一張斷裂的臉。列維納斯講的臉是不可見性的，是臉的意義?？梢姷氖敲婵?，不可見的意義才最為重要。因為臉是他者之臉，我與他者的面對面是一種意義的源泉。
最終臉的不可見性是什么呢？他者之死，我將永遠無法與他者的臉“言說”。列維納斯說：“臉是一種要求”[2]（p.330）這是什么樣的一種要求呢？他說：“臉意味著‘你不可殺人’，你不應該殺害我?！胝f的是‘你要讓我活’?！盵1]（p.244）是的，他者的要求來自脆弱，是脆弱的心聲呼喚著我。我比他者帶有更多的責任，有更多的義務來保護他者。生與死就在漫長的一瞬間，死更加的令人高貴。列維納斯這樣說：“有成千上萬種殺死他人的方法，而不僅僅是用手槍；人們可以通過對他人冷漠而殺死他，可以因溺愛他而殺死他，也可以通過遺棄而殺死他?！盵1]（p.244）為何要用手槍呢？難道手槍就與死緊緊相連？他者之臉與手槍的面對面，就是我與他者的面對面。手槍是不語的，會言的是我。他者之臉向我請求，死不是這種方法。死應當是一件高貴的事，手槍與高貴相去甚遠。他說：“人們可以殺戮，可以消滅。消滅他人要比占有他人來得容易?！盵2]（p.331）這是生命的死亡現(xiàn)象學，他者永遠不可占有。列維納斯還認為，女性作為他性，即使失去了貞潔，也不能占有她。無論怎樣，占有他者是一種不可能的事。臉，我只有對他者負責！
在臉中，我與他者的倫理學關系，永遠不是對稱性的。列維納斯說：“與他人的關系是不對稱的，這一點對我來說相當重要?！盵1]（p.276）倫理學一定是與自然相悖的，是講人性的。如果我與他者的關系是對稱的，那么就沒有人性的倫理世界。他者是世界上獨一無二的，是相異的有差別的。倫理是他者的倫理，每一個他者在自然中都是弱者，才有倫理的世界。正如列維納斯所說：“不對稱性的概念是設想自我與他者關系的最重要方式，它不把他們置于同一層面?！盵2]（p.340）沒錯，他的倫理學世界，將“他者”放在至高無上和不可替代的位置，自我是圍繞著他者的，自我是另一個他者。臉中有要求，他人是弱者。
結語
列維納斯的哲學，是講他者的理論。他的哲學是“這種仁慈的智慧，愛的智慧。” 這不僅是圣經(jīng)中的智慧，更是塔木德經(jīng)中的智慧。列維納斯帶著猶太人的生活智慧，成為一個法語世界的思想家。塔木德經(jīng)給他一種取之不盡的智慧，使得“倫理學作為第一哲學”發(fā)揮到極致。列維納斯說：“臉的觀念就是關于無緣無故的愛的觀念，是一種無緣無故的行為的誡命?！盵2]（p.337）他者之臉的倫理哲學，難道與塔木德經(jīng)沒有關系？
列維納斯告訴我們，哲學并不只是有同一的哲學，還有他者的哲學。人類的生活世界，把他者放在首位才最為關鍵。如果沒有“他者”的異域之路，那么人類的去留就是不可設想的。即“人類將被抹去，好比畫在海邊沙灘上的一張臉?！笔堑?，“倫理學作為第一哲學”的路，是人類生活世界中有愛的智慧之路。它是一條“他者”的異域之路，臉與臉的相遇、我與他者的面對面都在異域中相逢。無疑列維納斯的“他者”理論，是哲學思想史上的一次革命。這一點都不為過，對當今世界影響也會越來越深。 （作者單位：云南師范大學哲學與政法學院）
參考文獻：
第9篇：執(zhí)著的意思范文
在電荷的周圍空間存在著電場，電場的顯著特征是對放置其中的電荷有力的作用。如何描述電場的這一力學特性？顯然應該從電荷受力談起。
由于任一電荷都會在其周圍產(chǎn)生電場，為了描述場源點電荷的電場，可引入另一電荷做研究。當引入另一個點電荷時，點電荷本身也產(chǎn)生電場，此時的電場已不是原來的電場了，而是一個復合電場，它的力學特性也不是原來電場的了。
哲學上講“要抓主要矛盾”的方法啟發(fā)了我們。為了研究場源點電荷的電場情況，我們引入的一個檢驗電荷應滿足兩個條件，一是電荷電量足夠小，產(chǎn)生的電場足夠弱，它引入后的復合電場主要是場源電荷產(chǎn)生；二是體積足夠小，可以看成質(zhì)點，這樣可以描述電場中某一點的特征。
能否用檢驗電荷q所受的力F來描述場源點電荷Q的電場力學特征呢？從F = k Q ? q r 2可知，這是不行的，引入的描述電場力學特征的物理量必須只能反映電場本身的特點，不能與外在的因素有關。而上式中，F(xiàn)與檢驗電荷的電量q有關，且如果在電場中同一點，分別放置正、負電荷，電場力的方向也不同。
雖然不能用檢驗電荷受力來描述電場，但也給了我們啟發(fā)。我們注意到，在電場中的同一點，放入不同電量的檢驗電荷，它所受的電場力是不同的，且電量越大，電場力越大。在電場中的不同點，即使放入同一檢驗電荷q，一般來說，所受的電場力也不同，但檢驗電荷的電量越大，電場力就越大。由此，我們可以考查一下電場力與檢驗電荷電量的比值。
在電場中的同一點，分別放入電量為q1、q2、q3的檢驗電荷，它們所受的電場力分別為F1、F2、F3，則有：
F1 = k Q ? q1 r 2 F2 = k Q ? q2 r 2 F3 = k Q ? q3 r 2
顯然：F1 q1 = F2 q2 = F3 q3 = k Q r 2
上式表明，在電場中的同一點，不同檢驗電荷所受的電場力不同，但它所受的電場力與其電量的比值卻相同，與檢驗電荷無關，只跟場源電荷有關（場源電荷的電量Q及在電場中的位置r）。
若將同一檢驗電荷放在電場中的不同點，則有：
F1 = k Q ? q r 12 F2 = k Q ? q r2 2 F3 = k Q ? q r3 2
則：F1 q ≠ F2 q ≠ F3 q
上式表明，即使是同一檢驗電荷q，放置在電場中的不同的點（r1 ≠ r2 ≠ r3），它所受的電場力是不同的，且電場力與電量的比值也不同，但它們的比值僅由場源電荷的電場決定。
這樣說來，檢驗電荷在電場中所受到的電場力與其電量的比值Fq有三個特性：
1、確定性。在電場中的同一點（如：距場源電荷Q距離為r 處），不同的檢驗電荷的Fq均相同（k Q r 2），且只與場源電荷有關。
2、區(qū)別性。在電場的不同點，即使是相同的檢驗電荷，其Fq也是不相同的（r1 ≠ r2），F(xiàn)q只與場源電荷及在電場中的位置有關。
3、本質(zhì)性。電場中某點Fq越大，表明單位電量的電荷在該點所受的電場力越大，表明該點的電場就越強；反之，則表明該點的電場就越弱，F(xiàn)q可以反映電場力學特性的本質(zhì)特點。
據(jù)此，我們可以引入電場強度的概念，它是用電荷所受電場力與其電量的比值而定義的，這就是用比值定義法定義的新物理量。
考慮到電荷有正、負，我們規(guī)定電場強度的方向與放置在該點的正的點電荷的受力方向相同，與負的點電荷的受力方向相反。
從電場強度的引入過程可以看出，E = Fq只是電場強度的量度式而非決定式，因而不能說“E與q成反比，與F成正比”，事實上E與q、F無關。它的有無、大小是由電場本身屬性所決定的，與外在的因素無關。即使不放入檢驗電荷，該點的電場也是客觀存在的，它可以通過外在的兩個物理量的比值來度量其本質(zhì)。正如問一個人的身高是多少？它是由本人長的高度決定的，但可以利用刻度尺來測量，即使不用尺子去測量，人的高度也是確定不變的，因而正確的測量可以反映出而并非決定人的高度。
利用比值的方法定義新的物理量必須滿足以下條件：一是已知的兩個物理量與要反映的事物本質(zhì)屬性有關，如電場強度這一概念的引入中，電場就對放入其中的電荷有力的作用。二是已知兩個物理量的比值具有確定性和區(qū)別性，即對于不同事物或同一事物的不同特點一般是不同的，能夠?qū)⑺鼈儏^(qū)別開。三是兩個物理量比值的結果有意義，能反映事物的本質(zhì)特征。如本例中，F(xiàn)q的大小能反映出該點電場的強弱。
利用比值定義法定義新的物理量，建立新的物理概念，這在物理學中俯拾皆是。如速度的概念V = s/t ，加速度概念a = ΔV/t，密度概念ρ= m/v，電阻的定義R = U/I ，電容概念C = Q/U等，都是用這種方法引入的。比較復雜的情況，可能涉及到三個物理量的比值問題，如磁感應強度的引入，就是用垂直磁場放置的電流元所受的磁場力F與電流元的電流強度I和長度L乘積的比值來定義的，即：B = F/I?L
