中國(guó)數(shù)學(xué)史論文精選(九篇)

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第1篇：中國(guó)數(shù)學(xué)史論文范文

關(guān)鍵詞：情感教育；課改；美育

初中美術(shù)課程是面向全體學(xué)生必修的藝術(shù)課程,是學(xué)校進(jìn)行美育的主要途徑。通過(guò)對(duì)美術(shù)知識(shí)和技能的學(xué)習(xí),能提高學(xué)生的審美能力、發(fā)展感知能力和形象思維能力，形成創(chuàng)新精神和技術(shù)意識(shí)，促進(jìn)學(xué)生個(gè)性的形成和全面發(fā)展。因此，學(xué)習(xí)美術(shù)對(duì)于每個(gè)初中學(xué)生來(lái)說(shuō)都十分的重要。那么怎樣能把美術(shù)學(xué)好呢？從教學(xué)實(shí)踐中可以看出，情感教育不可忽視。

一、教師方面因素

首先，教師自身要具備豐富的情感。情感教育是建立在現(xiàn)代教育學(xué)、心理學(xué)的理論基礎(chǔ)之上。一些教育專(zhuān)家對(duì)人的素質(zhì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析，認(rèn)為情感也是人的素質(zhì)，并且是最重要的素質(zhì)，從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，情感在人的事業(yè)及發(fā)展中往往起著決定性的作用，良好穩(wěn)定的情感是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的動(dòng)力和調(diào)節(jié)器。作為人類(lèi)靈魂工程師的教師，要分析學(xué)生的心理特征，指導(dǎo)學(xué)生情感實(shí)踐，自己必需要有豐富的情感。有專(zhuān)家預(yù)測(cè)：隨著網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的到來(lái)，教師傳統(tǒng)的授業(yè)功能將逐漸減弱，而人格培養(yǎng)的功能將加強(qiáng)，這就預(yù)示著情感教育在今后的教學(xué)中越來(lái)越重要。wwW.lw881.com但在實(shí)際教學(xué)中，許多美術(shù)教師的課堂教學(xué)仍只注重知識(shí)與技能的培養(yǎng)，而忽視了情感教育，原因就是許多美術(shù)教師并未理解什么是真正的情感教育，也就是所謂的真教育。

陶行之曾說(shuō)過(guò)：“真教育是心心相印的活動(dòng)，唯獨(dú)從心里發(fā)出，才能打到心的深處?！庇纱丝梢?jiàn)，美術(shù)教師要想在教學(xué)中對(duì)學(xué)生進(jìn)行情感教育，你自己首先要具備真實(shí)、強(qiáng)烈、深刻、穩(wěn)定的情感，要有利用美術(shù)教學(xué)傳遞情感的能力。

其次，教師在教學(xué)時(shí)要有情感目標(biāo)及相關(guān)的評(píng)價(jià)方式。由于教師在教學(xué)中的主導(dǎo)作用，教師要能根據(jù)美術(shù)學(xué)科的冷暖特征及具體的學(xué)習(xí)內(nèi)容制定合理的情感目標(biāo)及評(píng)價(jià)方式。瑞士著名教育家皮亞杰說(shuō)：“教師不僅要知道他自己的科學(xué)，而且還要精通兒童和青少年心理發(fā)展的細(xì)節(jié)?！币虼耍處熢诮虒W(xué)時(shí)要分析具體的教學(xué)內(nèi)容、了解學(xué)生、了解學(xué)生的愛(ài)好和才能、了解學(xué)生的精神世界、了解他們的歡樂(lè)和憂(yōu)愁，再根據(jù)這些情況制定相應(yīng)的情感目標(biāo)，使學(xué)生在學(xué)習(xí)美術(shù)知識(shí)和技能時(shí)接受情感教育。

再次，教師在教學(xué)時(shí)要付出情感。美術(shù)教學(xué)是師生雙邊互動(dòng)的教學(xué)，師生心與心之間的呼應(yīng)就像人們?cè)谌荷街械玫交芈曇粯?，教師?duì)著學(xué)生心靈的高山呼喚：“我尊重你，理解你，關(guān)懷你……”學(xué)生便在心靈的深處回應(yīng)：“我尊重你，理解你，關(guān)懷你……”由此可見(jiàn)情感具有很強(qiáng)的感染力。因此教師在教學(xué)時(shí)為了調(diào)動(dòng)學(xué)生情趣，自己要感情投入，教學(xué)時(shí)精力充沛，用幽默風(fēng)趣的語(yǔ)言、生動(dòng)形象的類(lèi)比、深入淺出的解釋來(lái)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)和探索，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)美術(shù)的興趣。教師只有付出真實(shí)的情感，才能收獲真摯的感情，才能在師生之間架起情感的橋梁，以利于情感的溝通。但在初中美術(shù)教學(xué)中，由于美術(shù)學(xué)科不是考試科目，許多美術(shù)教師常對(duì)學(xué)科歧視有情緒，上課時(shí)不夠投入；又加上教師在社會(huì)上的角色也日益豐富和多元化，壓力也越來(lái)越大，如何調(diào)節(jié)自己的情感，把美術(shù)課上好，這也是我們美術(shù)教師應(yīng)該思考的問(wèn)題。有許多美術(shù)教師做得很好，他們?cè)谏险n時(shí)能忘卻自己的煩惱，關(guān)注自己的課堂，關(guān)注自己的學(xué)生；能以飽滿(mǎn)的激情面對(duì)那一雙雙渴求知識(shí)的眼睛，使學(xué)生在教師的潛移默化中受到感染，產(chǎn)生情感激勵(lì)。

二、學(xué)生方面因素

1、通過(guò)自我感悟提高美術(shù)素養(yǎng)。 美術(shù)教學(xué)應(yīng)注重對(duì)學(xué)生審美能力的培養(yǎng)，在教學(xué)中應(yīng)當(dāng)遵循審美的規(guī)律，多讓學(xué)生自我感悟藝術(shù)作品，引導(dǎo)學(xué)生展開(kāi)想象，進(jìn)行比較、分析。自我感悟就是要讓學(xué)生學(xué)會(huì)按自己的意愿形成適應(yīng)的情感、情緒，因此教師在教學(xué)時(shí)不要急于用簡(jiǎn)單的講解代替學(xué)生的感悟和認(rèn)識(shí)，要讓學(xué)生自己通過(guò)體驗(yàn)、思考、鑒別、判斷來(lái)努力提高自己的審美情趣。因此，教師在教學(xué)時(shí)要能放得開(kāi)，給學(xué)生自由學(xué)習(xí)的空間，培養(yǎng)學(xué)生的“自我”意識(shí)，讓學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)。

2、改變學(xué)習(xí)方式，發(fā)揮主體作用,樹(shù)立自信心。 現(xiàn)代的教育是“以人為本”的教育，在新課程改革的內(nèi)容中增加了“人文性”，強(qiáng)調(diào)了學(xué)生是發(fā)展中的人，是學(xué)習(xí)的主體，如何在教學(xué)中應(yīng)發(fā)揮他們的主體作用？新課標(biāo)要求學(xué)生在美術(shù)學(xué)習(xí)活動(dòng)中，要改變過(guò)去的被動(dòng)接受的學(xué)習(xí)方式，讓學(xué)生主動(dòng)參與，要讓他們通過(guò)自主、合作、探究等學(xué)習(xí)方式去主動(dòng)學(xué)習(xí)，并要求學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中投入情感，在學(xué)習(xí)中體驗(yàn)成功的愉悅，鍛煉克服困難的意志，從而增強(qiáng)自信心。而自信心的樹(shù)立是培養(yǎng)學(xué)生美術(shù)學(xué)習(xí)情感的一個(gè)重要的途徑，它有利于培養(yǎng)學(xué)生良好的心理品質(zhì)。

第2篇：中國(guó)數(shù)學(xué)史論文范文

“綠色變革視角下的國(guó)內(nèi)外生態(tài)文化重大理論及學(xué)術(shù)流派研究”是北京大學(xué)郇慶治教授主持的國(guó)家社科基金2012年度重點(diǎn)項(xiàng)目，而本次會(huì)議也是該課題的項(xiàng)目開(kāi)題與啟動(dòng)會(huì)。他首先闡釋了“生態(tài)文化理論”概念的意涵，認(rèn)為可以將其界定為環(huán)境人文社會(huì)科學(xué)不同學(xué)科視角下對(duì)人與自然關(guān)系某一層面的生態(tài)理性化描述、批判和超越，依此可以按照“深綠”（側(cè)重于個(gè)體價(jià)值觀的激進(jìn)轉(zhuǎn)變）、“紅綠”（側(cè)重于社會(huì)政治制度的激進(jìn)變革）和“淺綠”（側(cè)重于經(jīng)濟(jì)技術(shù)與政策管理的漸進(jìn)改變）的三維分析框架，對(duì)國(guó)內(nèi)外的生態(tài)文化重大理論及其學(xué)術(shù)流派作系統(tǒng)性梳理，并就它們對(duì)于現(xiàn)代文明生態(tài)化轉(zhuǎn)型的變革潛能及其影響路徑加以考察。

在“深綠”生態(tài)文化理論的議題領(lǐng)域下，周?chē)?guó)文（北京林業(yè)大學(xué)）博士回顧性地評(píng)述了我國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與倫理研究尤其是生態(tài)哲學(xué)研究最近幾年來(lái)的學(xué)術(shù)進(jìn)展，并嘗試性地提出了系統(tǒng)評(píng)估生態(tài)哲學(xué)與倫理研究和綠色經(jīng)濟(jì)社會(huì)變革特別是生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐間關(guān)系的重要性。姚曉娜（華東師范大學(xué)）以深生態(tài)學(xué)的生態(tài)美德思想為例，闡述了個(gè)體價(jià)值觀念變革與人類(lèi)文明綠色轉(zhuǎn)型的理論與實(shí)踐關(guān)聯(lián)及其影響路徑。程相占（山東大學(xué)）在具體辨析“生態(tài)美學(xué)”與“環(huán)境美學(xué)”概念內(nèi)涵差異的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)梳理了生態(tài)美學(xué)研究的最新進(jìn)展，并著重闡發(fā)了作為生態(tài)審美的生態(tài)美學(xué)所具有的生態(tài)文明與文化變革的重大潛能。郇慶治（北京大學(xué)）則專(zhuān)題評(píng)述了“生態(tài)地方自治主義”（“生態(tài)區(qū)域主義”或“生態(tài)無(wú)政府主義”）和“生態(tài)文明理論”這兩個(gè)理論流派的研究進(jìn)展與開(kāi)展進(jìn)一步系統(tǒng)探討的必要性，他認(rèn)為前者主要是一種基于地方民主自治理念的“深綠色”生態(tài)政治理論，在當(dāng)前全球化不斷推進(jìn)與深入的總體背景下似乎更具有遠(yuǎn)不止“綠色烏托邦”的理論尤其是方法論價(jià)值，后者是黨的“十”之后在國(guó)內(nèi)迅速升溫的一個(gè)研究領(lǐng)域，但生態(tài)文明建設(shè)所關(guān)涉的許多基礎(chǔ)性理論與實(shí)踐問(wèn)題還依然缺乏真正學(xué)理性的研究。

在“紅綠”生態(tài)文化理論的議題領(lǐng)域下，劉仁勝（中央編譯局）系統(tǒng)闡述了一個(gè)生態(tài)學(xué)的理論分析框架，并著重分析了歷史唯物主義的綠色經(jīng)濟(jì)觀、綠色科技觀對(duì)于綠色變革和生態(tài)文明建設(shè)的重要性，強(qiáng)調(diào)的唯物史觀在科學(xué)認(rèn)識(shí)科技、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政治變革在綠色轉(zhuǎn)型中的作用。郭志?。ㄉ綎|財(cái)經(jīng)大學(xué)）集中評(píng)述了“綠色工聯(lián)主義”理論與實(shí)踐最近幾年來(lái)的進(jìn)展，尤其是加拿大學(xué)者比如杰夫?沙茨的相關(guān)研究，認(rèn)為勞工運(yùn)動(dòng)與綠色運(yùn)動(dòng)的政治聯(lián)合對(duì)于綠色變革依然有著不容置疑的理論相關(guān)性。張淑蘭（山東大學(xué)）以印度學(xué)派（尤其是范達(dá)娜?席娃和碧娜?阿噶瓦爾）的“生態(tài)女性主義”為例，闡述了生態(tài)女性主義理論與實(shí)踐的最新進(jìn)展，并在承認(rèn)（印度）生態(tài)女性主義研究局限性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了它們所提出的對(duì)婦女與民主、環(huán)境和發(fā)展關(guān)系思考的全球普適性。李亮（南京林業(yè)大學(xué)）全面評(píng)述了默里?布克金的“社會(huì)生態(tài)學(xué)”的階段性演進(jìn)和基本觀點(diǎn)，以及國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)其著述的進(jìn)一步整理與研究，并闡發(fā)了社會(huì)生態(tài)學(xué)對(duì)于社會(huì)與文化等級(jí)化結(jié)構(gòu)如何影響著人、社會(huì)與自然關(guān)系的自由與和諧的觀點(diǎn)所具有的政治社會(huì)變革意蘊(yùn)。劉穎（山東師范大學(xué)）基于豐富的文獻(xiàn)資料，對(duì)（環(huán)境）“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)理論”的最新進(jìn)展作了系統(tǒng)梳理，并對(duì)其新特點(diǎn)和發(fā)展趨勢(shì)作了概括，強(qiáng)調(diào)當(dāng)前的歐美（環(huán)境）新社會(huì)運(yùn)動(dòng)正呈現(xiàn)出一種“后―反全球化運(yùn)動(dòng)”的新特征（比如發(fā)生在英國(guó)、北歐等地的青年騷亂），而如何將這些理論框架應(yīng)用于闡釋我國(guó)最近發(fā)生的大眾性環(huán)境公眾事件也需要作進(jìn)一步的探討。

在“淺綠”生態(tài)文化理論議題領(lǐng)域下，李昕蕾（柏林自由大學(xué)）系統(tǒng)回顧了“可持續(xù)發(fā)展理論”自1992年以來(lái)的理論演進(jìn)和實(shí)踐成效，著重闡述了這一“淺綠”環(huán)境政治社會(huì)理論的綠色變革意蘊(yùn)和潛能及其內(nèi)在缺憾。李慧明（濟(jì)南大學(xué)）在評(píng)述“生態(tài)現(xiàn)代化理論”國(guó)內(nèi)外研究成果的基礎(chǔ)上，提出了對(duì)此開(kāi)展更為深入研究的具體設(shè)想，比如生態(tài)現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)工業(yè)生態(tài)化、社會(huì)變革和歐盟社會(huì)文化環(huán)境等因素之間的關(guān)系，以及將該理論應(yīng)用于中國(guó)“生態(tài)文明的社會(huì)主義工業(yè)化”建設(shè)的可能性和必要修正。孫凱（中國(guó)海洋大學(xué)）結(jié)合澳大利亞學(xué)者羅賓?艾克斯利的《綠色國(guó)家：重思與民主》一書(shū)，闡述了“綠色國(guó)家理論”的國(guó)內(nèi)和國(guó)際向度，認(rèn)為當(dāng)代國(guó)家無(wú)論在國(guó)內(nèi)政治綠化還是環(huán)境國(guó)際合作與管治方面都理應(yīng)發(fā)揮一種更積極的角色，問(wèn)題在于如何使國(guó)家成為一種推進(jìn)綠色經(jīng)濟(jì)變革和生態(tài)民主的正向力量。郇慶治（北京大學(xué)）通過(guò)安德魯?多布森不久前發(fā)表的一個(gè)研究報(bào)告，評(píng)述了“環(huán)境公民（權(quán)）”理論與實(shí)踐的最新進(jìn)展，認(rèn)為對(duì)于環(huán)境公民職責(zé)（資格）的重視與主動(dòng)培育，無(wú)論基于世界主義、共和主義還是自由主義的政治哲學(xué)理由，都對(duì)于現(xiàn)實(shí)中個(gè)體行為的綠色變革至關(guān)重要。酈莉（外交學(xué)院）系統(tǒng)評(píng)述了“環(huán)境公共管治理論”尤其是在國(guó)際和全球?qū)用嫔系睦碚撨M(jìn)展和實(shí)踐應(yīng)用，認(rèn)為基于碳交易和清潔生產(chǎn)機(jī)制等實(shí)例的分析，有助于我們?nèi)嬖u(píng)價(jià)環(huán)境國(guó)際合作迄今為止取得的進(jìn)展，也有助于我們對(duì)未來(lái)的環(huán)境公共（全球）管治有一個(gè)合理而正確的預(yù)期。

針對(duì)上述發(fā)言，盧風(fēng)教授（清華大學(xué)）就生態(tài)文化理論和科技主義批判的關(guān)系，張?jiān)骑w教授（中國(guó)人民大學(xué)）就不同生態(tài)文化理論流派的準(zhǔn)確概括，曹孟勤教授（南京師范大學(xué)）就如何在生態(tài)文化理論視角下開(kāi)展生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理的批評(píng)性研究，方世南教授（蘇州大學(xué)）就生態(tài)文明建設(shè)理論與實(shí)踐關(guān)系的研究，雷毅教授（清華大學(xué)）和張磊教授（中國(guó)人民大學(xué)）分別就深生態(tài)學(xué)與生態(tài)現(xiàn)代化理論研究的最新進(jìn)展，黃娟教授（中國(guó)地質(zhì)大學(xué)）就與生態(tài)文明理論之間的關(guān)系，王學(xué)東教授（中山大學(xué)）和任丙強(qiáng)教授（北京航空航天大學(xué)）分別就環(huán)境全球管治研究中的理論與方法論問(wèn)題，作了評(píng)論性發(fā)言，并就各子課題承擔(dān)人的研究設(shè)想提出了建設(shè)性建議。

第3篇：中國(guó)數(shù)學(xué)史論文范文

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話(huà)語(yǔ)；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門(mén)語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過(guò)讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類(lèi)征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話(huà)語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類(lèi)對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來(lái)不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋?zhuān)谑?，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲(chóng)二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說(shuō)，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒(méi)有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話(huà)語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類(lèi)對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話(huà)語(yǔ)對(duì)人類(lèi)與非人類(lèi)生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話(huà)，金錢(qián)成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢(qián)的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類(lèi)生命理直氣壯無(wú)所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來(lái)說(shuō)都是錢(qián)，活的錢(qián)”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中“錢(qián)”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類(lèi)生命之間的“族親”之愛(ài)被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話(huà)語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話(huà)語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的“族親”之愛(ài)消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類(lèi)生命的敬畏，以及“族親”之愛(ài)。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開(kāi)的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫(xiě)。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫(xiě)出了人與自然、人類(lèi)對(duì)其他非人類(lèi)生命真誠(chéng)相待的友愛(ài)圖景，這主要是通過(guò)兩種形式來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書(shū)寫(xiě)人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門(mén)后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛(ài)。與此相類(lèi)的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿(mǎn)族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛(ài)之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類(lèi)，人類(lèi)沒(méi)有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。

與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛(ài)相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛(ài)的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過(guò)動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱(chēng)為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿(mǎn)族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過(guò)達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛(ài)，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿(mǎn)族民間故事《薩滿(mǎn)捉參》中薩滿(mǎn)捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間深深的“族親”之愛(ài)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來(lái)、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿(mǎn)族民間故事中的風(fēng)物傳說(shuō)《湯池的來(lái)歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來(lái)是跟人類(lèi)的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命友善相待的“族親”之愛(ài)，以及人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類(lèi)生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來(lái)的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)。“現(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力?；仡櫚倌晡膶W(xué)，上世紀(jì)處以來(lái)，中國(guó)文學(xué)以不斷書(shū)寫(xiě)對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類(lèi)生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛(ài)的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類(lèi)，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟?lèi)尊嚴(yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類(lèi)尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華?，F(xiàn)代科技在帶來(lái)舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類(lèi)征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類(lèi)。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說(shuō)的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過(guò)話(huà)語(yǔ)生態(tài)的重建來(lái)達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書(shū)寫(xiě)既可以從中獲取一套生態(tài)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來(lái)搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。

參考文獻(xiàn)：

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第4篇：中國(guó)數(shù)學(xué)史論文范文

一．

“格物致知”源自《禮記•大學(xué)》的“三綱八目”，所謂“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”；其中的“八目”略寫(xiě)為：“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”。

宋學(xué)家重視《大學(xué)》，于是，“格物致知”成為理學(xué)家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說(shuō)要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”，把自然之物看作是格物的對(duì)象。而且，朱熹較為重視科學(xué)，并積極地研究科學(xué)，成為格自然之物的實(shí)踐者。這實(shí)際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學(xué)”開(kāi)辟了道路。

到了明代，王陽(yáng)明將“格物”詮釋成“格心”，認(rèn)為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來(lái)譏諷朱熹的格自然之物，并說(shuō)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”反對(duì)朱熹的格自然之物。但是，同時(shí)代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學(xué)家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問(wèn)”中說(shuō)：“諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測(cè)候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來(lái)？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無(wú)風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂(yōu)，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請(qǐng)據(jù)其理之實(shí)論之?！憋@然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認(rèn)為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說(shuō)：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿(mǎn)于無(wú)垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠(yuǎn)高深，學(xué)者不可不求其實(shí)矣?！?/p>

明朝末年，東林學(xué)派的高攀龍發(fā)揮程朱理學(xué)的“格物致知”說(shuō)，主張格“一草一木之理”。他認(rèn)為，“天下之理，無(wú)內(nèi)外，無(wú)巨細(xì)。自吾之性情，以及一草一木，通貫只是一理”，因此，“一草一木亦皆有理，不可不格”。他還與顧憲成討論格物，并且說(shuō)：“先生云：有梅于此，花何以白？實(shí)何以酸？有桃于此，花何以紅？實(shí)何以甘？一則何以沖寒而即放？一則何以待暖而方榮？龍謂天地間物莫非陰陽(yáng)五行，五行便是五色，便有五味，各自其所稟，紛然不同，固無(wú)足異。至發(fā)之先后，蓋天地間有一大元亨利貞，各物又具一元亨利貞，雜然不齊，良有以也。”高攀龍認(rèn)為，天地間雖存在著總的規(guī)律，但萬(wàn)物各自又有不同的規(guī)律，所以要格一草一木之理。他還明確地說(shuō)：“一草一木是格物事，鳶飛魚(yú)躍是物格事。”顯然，他主張研究自然事物。

明清之際的王夫之更是明確地把方以智的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”詮釋為“格物”。王夫之曾說(shuō)：“密翁與其公子為質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測(cè)為得之?！泵芪蹋捶揭灾牵ü?611—1671年），字密之，號(hào)曼公，明清之際的思想家、科學(xué)家。所謂的“質(zhì)測(cè)”就是要研究“物理”；方以智明確指出：“物有其故，實(shí)考究之，大而元會(huì)，小而草木螽蠕，類(lèi)其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質(zhì)測(cè)’?！笨梢?jiàn)，方以智的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”就是指自然科學(xué)。王夫之以方以智的“為質(zhì)測(cè)之學(xué)”解“格物”，實(shí)際上就是以研究科學(xué)解“格物”。也就是把“格物致知”與科學(xué)聯(lián)系在一起。

與王夫之同時(shí)代的理學(xué)家陸世儀贊同朱熹的格物窮理之說(shuō)，反對(duì)王陽(yáng)明的致良知。他說(shuō)：“致良知雖是直截，終不賅括，不如窮理穩(wěn)當(dāng)?！煜率掠锌梢圆粦]而知者，心性道德是也。有必待學(xué)而知者，名物度數(shù)是也。假如只天文一事，亦儒者所當(dāng)知，然其星辰次舍，七政運(yùn)行，必觀書(shū)考圖，然后明白，純靠良知，致得去否？”陸世儀認(rèn)為，科學(xué)方面的知識(shí)不同于心性道德方面的知識(shí)，其認(rèn)知方法也不相同；儒者應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)、研究科學(xué)，而不是靠“致良知”。與此同時(shí)，陸世儀還從經(jīng)世致用的角度強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)科學(xué)的重要性。他說(shuō)：“六藝古法雖不傳，然今人所當(dāng)學(xué)者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類(lèi)，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內(nèi)圣外王之學(xué)，徒高談性命，無(wú)補(bǔ)于世，此當(dāng)世所以來(lái)迂拙之誚也。”

這一時(shí)期的理學(xué)家張履祥“初講宗周慎獨(dú)之學(xué)，晚乃專(zhuān)意程朱。踐履篤實(shí)，學(xué)術(shù)純正。大要以為仁為本，以修己為務(wù)，而以《中庸》為歸”。他認(rèn)為，“吾人學(xué)問(wèn)，舍‘居仁由義’四字，更無(wú)所謂學(xué)問(wèn)；吾人功夫，舍‘居敬窮理’四字，更無(wú)所謂功夫”；同時(shí)，他對(duì)朱熹的格物致知多有發(fā)揮。他說(shuō)：“致知者，所以為力行也。今人言致知，多不及力行，豈非好言精微，反遺卻平實(shí)?！睆埪南檎J(rèn)為，格物致知的目的在于“力行”。為此，他還強(qiáng)調(diào)“當(dāng)務(wù)經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，這就是：讀有用之書(shū)，不可當(dāng)不著實(shí)際的學(xué)究；學(xué)更重在做功夫，躬行實(shí)踐，不尚空談；要留心世務(wù)，學(xué)以治生為先，即要經(jīng)世道濟(jì)民生。他還說(shuō)：“學(xué)者肯實(shí)去做功夫，方是學(xué)，如學(xué)耕須去習(xí)耕，學(xué)醫(yī)須去習(xí)醫(yī)?！笨梢?jiàn)，他的“力行”、“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”還包括農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的耕耘之類(lèi)。

由以上可見(jiàn)，朱熹之后有不少理學(xué)家實(shí)際上繼承和發(fā)揮了朱熹格自然之物的思想。

二．

與理學(xué)家把自然科學(xué)包括于格物致知之中的同時(shí)，在自然科學(xué)領(lǐng)域也早在宋元時(shí)期就開(kāi)始把科學(xué)與“格物致知”聯(lián)系在一起。

作為金元醫(yī)學(xué)四大家（劉完素、張從正、李杲、朱震亨）之一的劉完素撰有醫(yī)學(xué)著作《傷寒直格》，開(kāi)頭第一句便是“習(xí)醫(yī)要用直格”。大約同時(shí)代有《格物粗談》，是一部博物學(xué)著作。后來(lái)元代的朱震亨著《格致余論》，明確提出“醫(yī)為吾儒格物致知之一事”。

元朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家朱世杰也把數(shù)學(xué)與格物致知聯(lián)系在一起。他的重要數(shù)學(xué)著作《四元玉鑒》論述了多元高次方程組的求解和高階等差級(jí)數(shù)等方面的問(wèn)題，被美國(guó)科學(xué)史家喬治•薩頓（G.Sarton）稱(chēng)為“中國(guó)數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時(shí)也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”。其中說(shuō)道：“凡習(xí)四元者，以明理為務(wù)；必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)也”。在朱世杰看來(lái)，數(shù)學(xué)之理與宋學(xué)家的“理”是同一的，可以通過(guò)研習(xí)數(shù)學(xué)之理達(dá)到“盡性”。這就是理學(xué)家所謂的“窮理盡性”。莫若在《四元玉鑒》“前序”中還說(shuō)：“其學(xué)能發(fā)先賢未盡之旨，會(huì)萬(wàn)理而朝元，統(tǒng)三才而歸極。乘除加減，鉤深致遠(yuǎn)，自成一家之書(shū)也。方今尊崇算學(xué)，科目漸興，先生是書(shū)行將大用于世，有能執(zhí)此以往，則古人格物致知之學(xué)，治國(guó)平天下之道，其在是矣?！卑褦?shù)學(xué)與理學(xué)的格物致知、治國(guó)平天下聯(lián)系在一起。

明代的李時(shí)珍則提出研究本草為“吾儒格物之學(xué)”。他說(shuō)：本草“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實(shí)吾儒格物之學(xué)?！闭J(rèn)為研究本草為格物之學(xué)。明代學(xué)者王世貞甚至稱(chēng)李時(shí)珍的《本草綱目》是“性理之精微，格物之通典，帝王之秘箓，臣民之重寶”。在明清時(shí)期的科學(xué)著作中，還有不少是以“格致”作為書(shū)名的。

當(dāng)然，宋代以后的理學(xué)家和科學(xué)家把研究自然界的事物，即研究科學(xué)，包含于“格物致知”之中，在邏輯上存在著兩個(gè)問(wèn)題：

其一，把研究科學(xué)包含于“格物致知”之中只是意味著科學(xué)研究的目的是“就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已”，換言之，理學(xué)家研究科學(xué)的目的在于求得“形而上之道”，因而科學(xué)研究本身只是手段。所以，無(wú)論是理學(xué)家還是科學(xué)家，他們雖然把研究科學(xué)看作是“格物”，看作是為學(xué)成人所必不可少的，但目的還在于求“道”，體認(rèn)“天理”。在這種情況下，科學(xué)還尚未獨(dú)立，還附屬于理學(xué)。正因?yàn)槿绱?，科學(xué)還帶有許多理學(xué)的成分。

其二，把研究科學(xué)包含于“格物致知”之中還必須回答研究科學(xué)是否能真正求得“形而上之道”。朱熹以“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”，把科學(xué)與“形而上之道”聯(lián)系在一起。王陽(yáng)明則用亭前格竹不得其理反而勞思致疾予以譏諷。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，王陽(yáng)明的譏諷是有道理的，后來(lái)的理學(xué)家事實(shí)上沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題。如果研究科學(xué)不能求得“形而上之道”，那么，或者科學(xué)就可能被否定，就象在王陽(yáng)明那里，或者科學(xué)獨(dú)立于理學(xué)，從理學(xué)中分化出來(lái)。

但無(wú)論如何，把研究科學(xué)稱(chēng)作“格物致知”，或包含于“格物致知”的概念之中，實(shí)際上承認(rèn)了研究自然科學(xué)的重要性，朱熹之后的許多科學(xué)家正是在“格物致知”的名義下開(kāi)展科學(xué)研究，推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展，并且最后使科學(xué)從理學(xué)中分化出來(lái)。

科學(xué)之所以能從理學(xué)中分化出來(lái)，還得益于西方近代科學(xué)的引進(jìn)，其中徐光啟是關(guān)鍵人物。徐光啟是明朝末期的科學(xué)家。他主持修改歷法和《崇禎歷書(shū)》的編撰，翻譯出版了包括《幾何原本》在內(nèi)的許多西方科學(xué)著作，并且編撰了《農(nóng)政全書(shū)》。徐光啟把西方傳教士帶來(lái)的學(xué)問(wèn)分為兩大類(lèi)：“大者修身事天；小者格物窮理”。關(guān)于“格物窮理之學(xué)”，徐光啟說(shuō)：“凡世間世外、萬(wàn)事萬(wàn)物之理，叩之無(wú)不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見(jiàn)其說(shuō)之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之物，無(wú)不賴(lài)以為用，用之無(wú)不盡巧極妙者?！痹谶@里，徐光啟從科學(xué)的角度發(fā)揮了朱熹的格物致知論。他首先從一般的學(xué)問(wèn)分離出中“格物窮理之學(xué)”，然后進(jìn)一步分離出“象數(shù)之學(xué)”。這里的“象數(shù)之學(xué)”實(shí)際上就是自然科學(xué)。這樣，徐光啟就把科學(xué)從一般的學(xué)問(wèn)中分離開(kāi)來(lái)，而歸屬于“格物窮理之學(xué)”，這樣的學(xué)科分類(lèi)對(duì)于后來(lái)科學(xué)的發(fā)展是具有重要意義的。

與此同時(shí)，一些與西方科技有關(guān)的著作，包括西方傳教士所撰寫(xiě)的一些科學(xué)著作，也被冠以“格致”之名。自徐光啟在1607年作《刻幾何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物窮理之學(xué)”的概念之后到清代中期，與科技有關(guān)的著作以“格致”為書(shū)名的有：熊明遇著《格致草》，高一志著《空際格致》，湯若望著《坤輿格致》，陳元龍著《格致鏡原》等等。

值得一提的是，清代學(xué)者陳元龍所著《格致鏡原》。該書(shū)著于康熙戊子年（公元1708年），全書(shū)分為三十類(lèi)：乾象，坤輿，身體，冠服，宮室，飲食，布帛，舟車(chē)，朝制，珍寶，文具，武備，禮器，樂(lè)器，耕織器物，日用器物，居處器物，香奩器物，燕賞器物，玩戲器物，谷，蔬，木，草，花，果，鳥(niǎo)，獸，水族，昆蟲(chóng)；完全是一種博物學(xué)著作。顯然，這一時(shí)期的“格致之學(xué)”與西方近代科學(xué)還存在著相當(dāng)大的差別。

從徐光啟的“格物窮理之學(xué)”過(guò)渡到“科學(xué)”，是到了清代末期才得以實(shí)現(xiàn)。19世紀(jì)60年代，西方科學(xué)再次大規(guī)模地進(jìn)入中國(guó)。與明清之際一樣，這一時(shí)期許多與西方科學(xué)有關(guān)的著作也以“格致”為書(shū)名，據(jù)當(dāng)今學(xué)者董光璧所著《中國(guó)近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)史論綱》，這類(lèi)著作有：丁韙良編譯《格致入門(mén)》，傅蘭雅編《格致匯編》；還有一批以“格致”為題的科學(xué)通論著作，如《格致啟蒙》、《格致小引》、《格物探原》、《格致新機(jī)》、《格致須知》、《格致略論》、《格致釋器》、《格致舉偶》、《格致問(wèn)答題要》等；還有王仁俊編撰《格致古微》（1896年）。與此同時(shí)，在教育領(lǐng)域，凡涉及與西方科學(xué)有關(guān)的課程，大都以“格致之學(xué)”命名。正是在這樣的背景下，“格致之學(xué)”實(shí)際上就是指西方科學(xué)，并最終于19世紀(jì)末實(shí)現(xiàn)了向“科學(xué)”概念的過(guò)渡。

三．

誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)，在中國(guó)，“科學(xué)”概念的出現(xiàn)與西方科學(xué)進(jìn)入中國(guó)有著密切的關(guān)系。然而，同樣不能否認(rèn)的是，中國(guó)的“科學(xué)”概念是從朱熹理學(xué)的“格物致知”中發(fā)展而來(lái)。除以上以歷史為證之外，還可從理論上作以下分析：

首先，理學(xué)家的“格物致知”包含了“科學(xué)”的因子。“格物致知”是儒家“三綱八目”的起點(diǎn)，也是理學(xué)家體認(rèn)“天理”的出發(fā)點(diǎn)；就最終目的而言，“格物致知”不是為了探索科學(xué)規(guī)律，這當(dāng)然也是“格物致知”與科學(xué)的根本區(qū)別之處。但是，“格物致知”經(jīng)朱熹詮釋后，包含了格自然之物，也就是包括研究自然界事物，這本身與科學(xué)有相似之處，因而包含了科學(xué)的因子，盡管在“格物致知”中，研究科學(xué)只是實(shí)現(xiàn)目的的一種手段。因此，在實(shí)踐這樣的“格物致知”的過(guò)程中，理學(xué)家可以同時(shí)是科學(xué)家。朱熹本人研究科學(xué)，后世一些崇尚朱熹“格物致知”的理學(xué)家也研究科學(xué)，更有科學(xué)家在“格物致知”的名義下研究科學(xué)，推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展，這在事實(shí)上證明了“格物致知”包含了“科學(xué)”的因子。

其次，理學(xué)家的“格物致知”是一個(gè)發(fā)展的概念。如果以為《禮記•大學(xué)》中的“格物致知”就已經(jīng)包含了要求研究科學(xué)的內(nèi)容，顯然難以接受。但是，“格物致知”的概念是發(fā)展的。朱熹的“格物致知”在當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的背景下已較《大學(xué)》有了新的發(fā)展，更有后世理學(xué)家從朱熹的“格物致知”發(fā)展出去。雖然王陽(yáng)明發(fā)展出“格心”，但是，王廷相、高攀龍以及王夫之等都強(qiáng)化了“格物致知”中要求研究科學(xué)的內(nèi)涵。尤其是，科學(xué)家對(duì)“格物致知”的各種詮釋?zhuān)瑢?shí)際上也豐富和發(fā)展“格物致知”這一概念。從總體上看，“格物致知”的概念，隨著時(shí)代和科學(xué)的發(fā)展，其所包含的要求研究科學(xué)的內(nèi)涵越來(lái)越顯著。

再次，理學(xué)家的“格物致知”是一個(gè)開(kāi)放的概念。儒家崇尚“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”的學(xué)習(xí)精神和“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的開(kāi)放精神?！案裎镏轮睆?qiáng)調(diào)“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，這就決定了“格物致知”這一概念的開(kāi)放性。明清之際具有儒家精神的科學(xué)家們用西方科學(xué)詮釋這一概念，引伸出“格物窮理之學(xué)”、“格致之學(xué)”，一步一步地在認(rèn)同西方近代科學(xué)的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)中國(guó)科學(xué)的近代化。

從“格物致知”到“科學(xué)”的過(guò)渡表明，以“格物致知”為基礎(chǔ)的朱熹理學(xué)包含了科學(xué)的內(nèi)涵。這也許就是中國(guó)宋元時(shí)期的科學(xué)發(fā)展能夠達(dá)到古代科技的高峰并且曾經(jīng)令西方人所望塵莫及的哲學(xué)上的原因之一。遺憾的是，這個(gè)過(guò)渡過(guò)于曲折和漫長(zhǎng)，如果從徐光啟在1607年作《刻幾何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物窮理之學(xué)”的概念開(kāi)始，到19世紀(jì)末“科學(xué)”一詞的出現(xiàn)，經(jīng)歷了近300年，并且伴隨著中國(guó)科技的不斷衰落。

注釋?zhuān)?/p>

參見(jiàn)樊洪業(yè)：《從“格致”到“科學(xué)”》，《自然辯證法通訊》，1988年第3期。該文認(rèn)為，首次用“科學(xué)”者，應(yīng)歸功于康有為；較早采用“科學(xué)”的另一位名人是嚴(yán)復(fù)；自嚴(yán)復(fù)以后，“科學(xué)”一詞在知識(shí)界迅速普及。

《程氏遺書(shū)》卷十八。

《程氏遺書(shū)》卷二十五。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二。

參見(jiàn)拙著《儒家文化與中國(guó)古代科技》，中華書(shū)局2002年版，第175—198頁(yè)。

《傳習(xí)錄上》。

《傳習(xí)錄下》。

《王氏家藏集》卷三十《策問(wèn)》。

《王氏家藏集》卷三十《策問(wèn)》。

《高子遺書(shū)》卷八上《答顧涇陽(yáng)先生論格物》。

《高子遺書(shū)》卷八上《答顧涇陽(yáng)先生論格物》。

《高子遺書(shū)》卷八上《答顧涇陽(yáng)先生論格物》。

《船山全書(shū)》第12冊(cè)《搔首問(wèn)》，湖南：岳麓書(shū)社1992年版，第637頁(yè)。

方以智：《物理小識(shí)》“自序”。

《思辨錄輯要》卷三《格致類(lèi)》。

《思辨錄輯要》卷一《大學(xué)類(lèi)》。

《清史稿•張履祥傳》。

《楊園先生全集》卷五《書(shū)四•與何商隱》。

《楊園先生全集》卷二十六《愿學(xué)記一》。

參見(jiàn)衷爾鉅：《張履祥的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”》，載陳鼓應(yīng)等：《明清實(shí)學(xué)思潮史》（中卷）。

《楊園先生全集》卷四十二《備忘四》。

轉(zhuǎn)引自杜石然：《朱世杰研究》，載錢(qián)寶琮：《宋元數(shù)學(xué)史論文集》，第204頁(yè)。

朱世杰：《四元玉鑒》“卷首”。

李時(shí)珍：《本草綱目》“王世貞序”。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二。

《四書(shū)章句集注•大學(xué)章句》。

《徐光啟集》卷二《刻幾何原本序》。

《徐光啟集》卷二《泰西水法序》。